Für eine Politik der Destituierung: Kerne und Revolutionäres Lager

Jede Generation muss in relativer Undurchsichtigkeit ihre Mission entdecken: sie erfüllen oder verraten.

— Frantz Fanon

Unsere Generation steht vor einer Wand. Und mit Generation meinen wir nicht die gängige Einteilung nach Altersgruppen, sondern all jene, die sich zu einem bestimmten Zeitpunkt dieselben Fragen stellen und denselben Problemen gegenüberstehen. Die Wand, vor der wir stehen, ist die der Bedeutung (des Sinns). Das macht uns zu Waisen. Politische Waisen; Waisen von Formen, Erklärungen und Worten, mit denen wir die historische Konflikthaftigkeit, in die wir verstrickt sind, verstehen könnten. Wie Jacques Camatte 1973 feststellte:

Militante wechseln von einer Gruppe zur anderen, und dabei „ändern“ sie ihre Ideologie, wobei sie jedes Mal dieselbe Last von Intransigenz und Sektierertum mit sich schleppen. Einige von ihnen legen extrem große Strecken zurück, gehen vom Leninismus zum Situationismus, um dann den Neo-Bolschewismus wiederzuentdecken und danach zum Rätekommunismus überzugehen. Sie alle prallen gegen diese Wand und werden in manchen Fällen weiter zurückgeworfen als in anderen.

Dieser Rückpralleffekt ist allgegenwärtig: Einige werden zu Marxisten, nachdem sie von den Misserfolgen eines territorialen Kampfes zurückgeworfen wurden, andere werden zu Formalisten, indem sie von den Enttäuschungen der Gemeinschaft abprallen, und wieder andere werden durch die Misserfolge ihrer Gruppe in den „Movementism“ (Bewegungismus) hineingestoßen. Sie alle suchen in diesen unterschiedlichen Formen nach den Antworten, die die Situation erhellen und ihnen die Mittel zum Kampf an die Hand geben.

Tatsache ist, dass sich unsere Experimentierphase von der unterscheidet, die den vorhergehenden Kampfzyklus kennzeichnete. Dieselben Fragen haben nicht mehr dieselben Antworten. Was die verschiedenen revolutionären Perspektiven des 20. Jahrhunderts gemeinsam hatten, war der Programmatismus. Kurz gesagt: Die Revolution würde durch den Aufstieg des Proletariats als Klasse und dessen Wiederaneignung der kapitalistischen Produktivkräfte herbeigeführt. Ob anarchosyndikalistisch, sozialistisch, trotzkistisch oder maoistisch, dies war der Ausgangspunkt für alle Denkweisen über den Sturz der kapitalistischen Gesellschaft, wobei jede auf sie als den zu besiegenden Feind zeigte. Wir verfügen heute über eine viel schwächere Fähigkeit zur strategischen Klarheit als unsere Vorgänger. Wie können wir die Wand der Bedeutung durchbrechen, an der so viele in den letzten Jahrzehnten abgeprallt sind?

Für uns war Bedeutung lange Zeit mit unserer Erfahrung von Politik verbunden: einer Ablehnung der Welt und einem Experimentieren innerhalb dieser Ablehnung, dem Versuch, daraus eine Gemeinschaft zu machen. Eine gemeinsame Beziehung zur Politik ist das, was wir ein subjektivistisches Verständnis des Sinns von Engagement nennen könnten, eine existentielle Beziehung zur Politik. Diese Denkweise, die besagt: „Ich entscheide mich zu kämpfen, weil es eine Art ist, intensiv, voll zu leben“, wird widersprüchlich, wenn Politik redundant statt neu erscheint, wenn Intensität das Terrain der Politik verlässt, wenn die Gemeinschaft auseinandergerissen wird. Wir jagen dem Wahnsinn der Bewegung anderswo nach, in der Paarbeziehung, in der Arbeit, in der Kunst, oder wir geben uns unserem eigenen Wahnsinn hin. Dieser Denkweise steht eine objektivistische Konzeption von Bedeutung gegenüber, die behauptet, dass „die Revolution das Ergebnis eines allmählichen Aufstiegs der Massen zur Macht sein wird“ und dass die Geschichte unaufhaltsam in diese Richtung fortschreitet. Letztere verfällt, als die Arbeiterbewegung von der Welt des Kapitals verschluckt wird und die Sprache des Protests die politische Konstruktion der Macht verstärkt. Die Betonung der historischen Determination der Revolution, diktiert durch objektive materielle Bedingungen, wird durch Bewegungen zunichte gemacht, die sterben, ohne einen Aufstand zu versuchen und ohne eine Gegenmacht aufzubauen, da Revolutionsversuche neue Regierungen hervorbringen, die ebenso beklagenswert sind wie diejenigen, die sie zurücklassen.

Ohne in eine dieser Sackgassen zu geraten oder die Kraft, die jede von ihnen in sich trägt, zu leugnen, sagen wir: Revolution ist nicht notwendig – als unvermeidliche Notwendigkeit der Geschichte –, aber sie ist wirklich möglich. Wir glauben, dass die Entwicklung dieser Möglichkeit und der Möglichkeit, innerhalb dieser als ethische und politische Kraft zu handeln, die Frage der Organisation aufwirft. Das Problem der Organisation betrifft die Zeit, die unsere Gegenwart von einer möglichen Revolution trennt. Diese Zeit ist eine Zeit der Infragestellung und des politischen Experimentierens, aber auch ethischer Experimente, die uns an diese Wette binden. Denn wenn die Revolution nur möglich ist, ist es auch möglich, dass sie nicht stattfindet, dass der katastrophale Lauf der Ereignisse weitergeht. Deshalb müssen wir unsere Entscheidung für sie bei jeder Gelegenheit weiter bekräftigen.

In diesem Sinne zielt der vorliegende Text darauf ab, lokal und international zur Debatte über revolutionäre Organisationsformen beizutragen. Im Kampfzyklus, der zu Ende geht, war die Destituierung eine starke treibende Kraft. Anstatt dieses Kapitel durch die Verleugnung seiner Bedeutung abzuschließen, ist es entscheidend, daraus zu lernen und eine neue Phase des politischen Experimentierens zu eröffnen. Durch die Entwicklung bestimmter gemeinsamer Fiktionen — Destituierung, das revolutionäre Lager und der Kern — wollen wir die Intuitionen vertiefen, die sich als richtig erwiesen haben, während wir diejenigen zerlegen, die uns in die Irre geführt haben. Solche Werkzeuge können unsere Beziehung zu dem ändern, was in den verschiedenen politischen Landschaften, denen wir begegnen, geschieht. Wir sind nicht allein auf der Suche nach Antworten. Das ist es, was jeden von uns antreibt, trotz sprachlicher Unterschiede und trotz der Kluft zwischen unseren Erfahrungen, das zu suchen, was uns verbindet, und zu hinterfragen, ob das, was wir gemeinsam haben, ausreicht. Wir haben gerade erst begonnen.

Destituierende Bewegungen

Die Destituierung (Amtsenthebung, Entmachtung) wurde anschaulich durch den Slogan „¡Que se vayan todos!“ (Sollen sie alle gehen!), der die Parole der argentinischen Bewegung Anfang der 2000er Jahre war. In den darauffolgenden Jahren verbreitete sich dieselbe Unruhe, gekennzeichnet nicht nur durch eine Ablehnung der Welt, wie sie ist, sondern noch mehr durch eine Weigerung, ein Ergebnis zu suchen, das eine bestimmte politische Sequenz abschließen würde. Das Ziel war es, mit allen Konzeptionen von „sozialem Wandel“ und der Aussicht auf Machtübernahme aufzuräumen. „Scheiß auf alles“, sagten die streikenden Studenten in Quebec 2015. Auf die gleiche Weise geschieht heute etwas auf globaler Ebene, eine Verschärfung der politischen Gewalt auf den Straßen, die keine Legitimität beansprucht, sich nicht auf ein klar identifizierbares Subjekt stützt und nicht durch irgendein soziales Projekt gerechtfertigt wird.

2008 rief Mario Tronti, gegen seine eigene leninistische politische Grammatik, aus, dass sich eine andere Geschichte öffne, eine, in der die Logik der Revolte nicht mehr auf ein Projekt des Aufbaus von etwas bezogen sei, sondern ganz darin bestehe, alles, was ist, in die Krise zu stürzen; sie sei nicht mehr nur politisch, sondern ethisch. Für Tronti spiegelt die ethische Revolte den Krisenzustand wider, in dem sich die Subjektivität der Arbeiterklasse als Trägerin eines positiven Projekts befindet. Sie zeugt vom Zusammenbruch des Programmatismus. Was in dieser Art von Revolte offenbart wird, ist genau die Ablehnung der Gesamtheit des sozialen Modells, das keinen Raum für irgendeine Äußerlichkeit lässt und selbst in die intimsten Aspekte unseres Lebens eindringt. Ethik tritt somit in zeitgenössischen Revolten an die Oberfläche, weil sie die totalisierende Herrschaft der Dominanz berücksichtigt, etwas, das klassische politische Antworten nicht geschafft haben. Darüber hinaus steht bei diesen Revolten nicht nur ein Feind auf dem Spiel und wird bekämpft, der als völlig extern zu uns konzipiert werden könnte, sondern auch etwas, das uns durchdringt. Es ist nicht nur die Institution oder die Ware, sondern unser Bedürfnis nach ihnen, ihre Macht über uns. Es ist eine bestimmte Beziehung zur Welt, Denk-, Handlungs- und Liebesweisen, die gestört werden. Die destituierende Hypothese nimmt daher an, dass andere Lebensformen aus dieser Ablehnung der Welt heraus erfunden werden können. Bestimmte zentrale Elemente der klassischen revolutionären Tradition werden somit verworfen: die Ergreifung der Staatsmacht, die Erklärung einer neuen Verfassung oder das Dekret von oben über neue revolutionäre Institutionen.

Die historizistische Hypothese, wonach Destituierung „die Dynamik der Ära nach der Niederlage der Arbeiterbewegung“ sei, ist eine mögliche, beschreibende Verwendung des Konzepts der Destituierung. Obwohl interessant, bleibt diese Analyse unzureichend, da sie eine einseitige Sichtweise dessen bietet, was in politischen Situationen geschieht. Tatsächlich ist ihre Realität eine ambivalente. Wie Kiersten Solt in ihrer Kritik an Endnotes feststellte: „Die zeitgenössische Erhebung ist der Ort einer konfliktuellen Begegnung zwischen destituierenden Gesten und konstituierenden Kräften.“ Obwohl präziser, überzeugt uns auch diese Aussage nicht vollständig. Das politische Denken, das daraus folgt, bleibt begrenzt. Wenn wir über die Opposition zwischen destituierenden Gesten und konstituierender Kraft hinausdenken müssen, dann deshalb, weil es uns nicht erlaubt, uns vorzustellen, was eine destituierende Kraft sein könnte. Unsere Rolle als Revolutionäre kann nicht auf die Verbreitung oder Erklärung bestimmter Gesten reduziert werden, die innerhalb von Bewegungen gemacht werden. Dies ist die Einschränkung, auf die auch Hypothesen wie das Meme mit Kraft oder die Verallgemeinerung von Gesten wie der Frontlinie oder dem Black Bloc gestoßen sind. Indem sie Formen in den Vordergrund stellen, die in den durch Revolten eröffneten Breschen erfunden wurden, ist nicht einmal mehr sicher, dass eine solche Konzeption der Destituierung eine Konzeption der Revolution ist.

In jüngsten Debatten wurde viel über Destituierung als eine negative Geste geschrieben und nicht genug darüber, was eine revolutionäre destituierende Politik sein könnte oder sollte. Für uns geht es darum zu wissen, wie man zwischen einer historischen Beschreibung und einer Geste der politischen Vorschrift unterscheidet. Ausgehend von der Beobachtung, dass destituierende Dynamiken am Werk sind, ohne uns darauf zu beschränken, sie zu beschreiben, stellt für uns einen ersten Schritt zur Formulierung einer destituierenden Position dar. Von diesem Punkt aus sehen wir jedoch zwei Wege entstehen: die Destituierung der Politik und die Politik der Destituierung. Unser Ziel in diesem Text ist es, einige der Sackgassen zu identifizieren, die wir in dem sehen, was wir die Destituierung der Politik nennen, und dann eine Politik der Destituierung zu skizzieren.

Die Destituierung der Politik

Was die Platz-Bewegung, die ZADs, die Aufstände der letzten Jahre und die „Nicht-Bewegungen“, in denen das Leben durch den Kampf neu erfunden wird, vor allem zeigen, ist eine unüberwindbare Kluft zwischen den Bestrebungen derer, die den Kampf aufnehmen, und ihren politischen Übersetzungen, selbst durch die radikalsten Organisationen. Destituierung bezieht sich auf die Erkenntnis, dass es keine Organisation mehr geben wird, die alle Forderungen vereinen kann, zumindest keine, die nicht ein Betrug innerhalb eines Verhandlungsrahmens ist, keine, die nicht dem Staat nützt. Wenn selbst „revolutionäre“ Organisationen weit hinter dem zurückbleiben, was überall auf dem Planeten beim geringsten Anzeichen eines Aufstands geschieht, was nützt es, an ihnen festzuhalten?

In den letzten Jahren argumentiert eine der aufkommenden Antworten, dass wir uns stattdessen darauf konzentrieren sollten, diese Momente zu teilen, bestimmte Erfahrungen der Welt und den ethischen Wandel, der in polarisierten Situationen entsteht. Wie der Titel der Zeitschrift Entêtement (Hartnäckigkeit) andeutet, geht es darum, „eine Sensibilität zu halten“.

Überall in dieser Ära wird das repräsentative [identitätsbasierte] „Wir“ vom erfahrungsorientierten „Wir“ überwältigt, das so formbar und instabil, und doch so mächtig ist. Das repräsentative „Wir“, auf dem diese Gesellschaft aufgebaut ist, kann dieses historische Aufkommen eines erfahrungsorientierten „Wir“ nicht verstehen. Sie sind buchstäblich entsetzt, traumatisiert und empört darüber.

Eine Form dessen, was wir die Destituierung der Politik nennen, besagt, dass das, was wachsen muss, die Distanz zwischen Ethik (erfahrungsorientiertes „Wir“) und Politik (repräsentatives „Wir“) ist. Die weit verbreitete Desillusionierung mit der repräsentativen Politik und die Öffnung von Fragen jenseits der Logik des Interesses deuten sicherlich auf eine Öffnung hin, in die wir tief eintauchen müssen. Eine derartige Parteinahme für die Ethik tendiert jedoch dazu, die Möglichkeit eines „Wir“ auszublenden, das weder repräsentativ noch rein erfahrungsorientiert, sondern parteiisch ist. Eine neue Idee von Politik kann aus dem Scheitern ihres repräsentativen Konzepts entstehen.

Wenn sie nicht durch eine politische Form unterstützt werden, fallen ethische Revolten zwei Arten von Verrat zum Opfer. Der offensichtlichste ist der reformistische Verrat: Eine Revolte gegen die ganze Welt (einschließlich unserer Art, in ihr zu sein) geht als eine Bewegung gegen einen ihrer besonderen Aspekte in die Geschichte ein oder als ein Sieg, der ein Gefühl des Fortschritts und der Gerechtigkeit hervorruft. Der andere Verrat ist einer, der, während er die totale Natur der politischen Herausforderung erkennt, die Zentralität der Revolte beim Aufkommen dieser Wahrheit vergisst und sich von dort aus in die Ethik zurückzieht. Ersteres ist leicht vorstellbar: aus Bewegungsmachern gewordene Politiker, NGO-Präsidenten, professionelle Linke aller Art. Letztere sind diejenigen, die, nachdem sie Revolte erlebt haben, ihr Leben auf den Kopf gestellt sehen und im Versuch, sich von allem abzuspalten, letztendlich mit der Revolte selbst brechen. Durch die politische Tür in Bewegungen eingetreten, verlassen sie sie durch die ethische Tür und versuchen, eine Welt zu schaffen, in der diese Art zu sein gedeihen kann. Nach dem Rausch der Bewegungen glauben viele, dass sie auf diese Weise weitermachen können.

Der Versuch, eine Orientierung zu formulieren, die auf ethischem Rückzug basiert, führt zu leicht auf den Weg dessen, was wir Alternativismus nennen. Alternativismus ist eine der Figuren, die wir mit der Destituierung der Politik in Verbindung bringen. Indem er sich auf Projekte als Projekte konzentriert, bietet er die Möglichkeit, es allen recht zu machen. Für Radikale ist der alternativistische Horizont der einer Gegengesellschaft, während für Reformisten der Wandel durch die allmähliche Verbreitung dieser Praktiken innerhalb der Wirtschaft zustande kommen wird. Kurz gesagt, es gibt keinen direkten Kampf mit der Hegemonie der Wirtschaft, keinen Gedanken daran, über „was hier und jetzt möglich ist“ hinauszugehen, nur eine Abdankung angesichts des zu führenden Kampfes. Die Tatsache, dass Radikale und Reformisten, anstatt zu kämpfen, die Verbreitung von kurzen Lieferketten, Bioregionen und Gemeinschaftsdienstzentren verteidigen, deutet eher auf die historische Niederlage der Revolutionäre als auf ihren ideologischen Sieg hin.

Bald wird die Infrastruktur, die als Unterstützung dienen sollte, zu ihrem eigenen Zweck. Indem wir Infrastrukturen schaffen, die nicht unmittelbar politisch sind, hoffen wir, zu einer möglichen politischen Situation oder sogar einer zukünftigen Krise beizutragen. So drückt der Alternativismus in seiner autonomen Form eine Distanz zum aufständischen Gefüge aus und verlegt den Antagonismus in eine zukünftige Zeit. Eines Tages werden diese Ländereien die Kommunarden ernähren. Wer kann gegen Tugend sein? Jedenfalls hat die Präfiguration einer post-revolutionären Welt, verbunden mit dem Wunsch, sie jetzt aufzubauen, den Vorrang vor der Konstruktion einer politischen Kraft erhalten.

Welche Formen nach der Informalität?

Bis vor Kurzem ging die Betonung der ethischen Revolte Hand in Hand mit der Ablehnung aller Formen der Organisation. Eine Zeit lang schien der Alternativismus ein ernsthafter Weg zu sein, der das, was ihn hervorgebracht hatte, nicht verriet. Im weiteren Sinne spürten wir schnell die Grenzen, während Informalität und Destituierung Hand in Hand zu gehen schienen. In vielerlei Hinsicht ist die Frage der Organisation in den letzten Jahren mit Nachdruck zurückgekehrt.

Die informelle Organisation, die implizit dominante Option im aktuellen Kampfzyklus, läuft sich tot und stößt von allen Seiten auf Kritik. Die Dynamik, die auf der Wiederkehr klassischer sozialer Bewegungen basierte, in denen reformistische oder pseudo-revolutionäre Organisationen überwältigt, kritisiert und bekämpft werden konnten, erreichte mit der Pandemie ihren Schwanengesang. Nach den letzten aufständischen Ausbrüchen wurde jede politische Möglichkeit durch die autoritäre Bewältigung von Covid zunichte gemacht. Die meisten der bereits existierenden informellen Gruppen wurden auf ihre Beteiligung an verschiedenen Projekten (Gemeinschaft, gegenseitige Hilfe, Nachbarschaft, soziales Zentrum, Unternehmen, Zeitschrift) reduziert, wenn nicht sogar auf die Beibehaltung einer pessimistischen, ja sogar zynischen Haltung gegenüber jedem politischen Versuch. Natürlich gibt es immer noch informelle Gruppen, die politische Beziehungen aufrechterhalten, indem sie an diesem oder jenem Kampf teilnehmen, aber als Hypothese ergibt es keinen Sinn mehr.

Das Scheitern der ersten Phase des destituierenden Experimentierens – die als die ersten beiden Jahrzehnte des 21. Jahrhunderts definiert werden könnte – hat somit eine formalistische Reaktion hervorgebracht, die sich in der Gründung offener Gruppen manifestiert. Diese Reaktion glaubt, die Schwäche der revolutionären Bewegung durch technische Lösungen beheben zu können: formale Strukturen des Engagements, die eine Erweiterung der Organisationsbasis ermöglichen. Einige haben so auf die offensichtlichen Mängel der Informalität reagiert, indem sie die alten Kleider der Politik anzogen: Sie stellen der Klandestinität der Crew formale, öffentliche, offene Gruppen entgegen, die darauf abzielen, die Isolation einer als sektiererisch verurteilten Politik zu durchbrechen. Aber seltsamerweise riechen alte Kleider wie alte Kleider, und der Formalismus kehrt zu Rahmenbedingungen zurück, die auf sozialen Kategorien wie Klasse und anderen objektiven Markern zentriert sind, oder (oftmals beides) zu Vanguardismus-Theorien der Organisation.

Das Pendel ist zurückgeschwungen und hat ehemalige Befürworter der Informalität dazu gebracht, auf das Problem der Zahlen, des Engagements und der Isolation mit öffentlichen Strukturen zu reagieren und auf die Unsagbarkeit ihrer ethischen und politischen Inhalte durch breite Grundsatzerklärungen (antikapitalistisch, feministisch, umweltpolitisch usw.). Ihre Öffentlichkeit, die als Garantie für Expansion und Verbreitung angenommen wird, führt letztendlich zu dem Gefühl, zu exponiert zu sein, um die gewünschte Intensität zu tragen oder daraus im Nachhinein Kraft zu schöpfen. Darüber hinaus bieten offene Räume in kritischen Momenten nicht das notwendige Vertrauen, um sich wirklich einzubringen, und das vage Teilen von Identität oder Prinzipien erzeugt kein echtes Engagement.

Die Lösung für das Problem der Stärke in einer Art des Erscheinens zu suchen, bedeutet, die Frage verkehrt zu stellen. Die öffentliche Organisation mag ein momentanes Gefühl der Macht vermitteln, aber dies erweist sich in Momenten, in denen die Polizei versucht, das Entstehende systematisch zu zerschlagen, als trügerisch. Während diese öffentlichen Organisationen bei ihrer politischen Konstruktion erfolgreich sind, werden sie durch Repression besiegt. Sie enthalten nicht die Keime ihrer Überwindung, sondern ihrer eigenen Zerschlagung. In einer Zeit der Überwachung und Kontrolle, die spezifisch für das Wanken der globalen kapitalistischen Ordnung ist, kann es keine offene – und wirklich – revolutionäre Gruppe in der Öffentlichkeit geben.

Zusätzlich zum Problem des Erscheinens kann die Rückkehr zur Verwendung veralteter historischer Fiktionen oder soziologischer Kategorien aus der neuen Kritik der zeitgenössischen Konflikthaftigkeit keinen Sinn geben. Diese Begriffe fanden ihre Stärke in ihrer Fähigkeit, dem Erlebten einen Sinn zu geben. Sie waren Vereinfachungsmechanismen, wie politische Konzepte immer sind. Heute zeugen die rhetorischen Pirouetten und das akademische Arsenal, die nötig sind, um ihnen einen Sinn zu geben, von ihrer Zerbrechlichkeit, nicht von ihrer Stärke. Der Programmatismus hat seinen Lauf nicht beendet, weil die Arbeiterbewegung als Feind besiegt wurde, sondern weil sie von der Welt des Kapitals verschluckt wurde. Alles, was die Arbeiterbewegung stark gemacht hat, ist in die Herrschaft der Wirtschaft integriert worden. Was als Ausdruck des Proletariats oder, wie Marx es ausdrückte, einer „Ordnung, die die Auflösung aller Ordnungen ist“, angesehen werden konnte, ist verloren gegangen. Die Arbeiterbewegung wurde in der Wirtschaft geboren, daher ist es nicht verwunderlich, dass sie dort gestorben ist.

Für viele besteht die große Versuchung, zur Klassenkampf als allgemeine Erklärung zurückzukehren. Er dient als analytische Krücke bei ihrer Suche nach der Macht, die diese historischen Hypothesen tatsächlich ins Leben gerufen haben. Anstatt diesen Weg einzuschlagen, fragen wir uns: Welche Kraft wurde durch die Hypothese des Klassenkampfes möglich gemacht?

Auch wenn die Terminologie der Vergangenheit uns nicht helfen kann, die Komplexität der entstehenden Ereignisse zu erfassen, bleibt die Tatsache, dass Fiktion eine ernste Angelegenheit ist. Wir brauchen Fiktion, um an die Realität dessen zu glauben, was wir erleben. Die dringendste politische Aufgabe ist es, die Begriffe zu finden und zu teilen, die unseren Erfahrungen, dem, was sich der Herrschaft, der Ausbeutung, der Zerstörung und allen Formen der Macht widersetzt, einen Sinn geben. Geld ist eine Fiktion, ebenso der Staat und das Gesetz. Wir müssen unseren Fiktionen diejenigen entgegensetzen, die uns auferlegt werden. Gepaart mit dem Konzept der Destituierung ermöglichen die Kerne und das revolutionäre Lager die Rekapitulation der historischen Konflikthaftigkeit.

Eine destituierende Kraft organisieren

Destituierung impliziert eine „Krise dessen, was ist“, eine totale Ablehnung der Welt. Die Haltung, die wir die „Destituierung der Politik“ nennen, ist Teil dieser Negativität. Aufgrund ihrer zweideutigen Beziehung zur Konflikthaftigkeit gelingt es ihr jedoch nicht, an der Entwicklung einer revolutionären Kraft teilzunehmen – einer Kraft, die fähig ist, der konstituierenden Macht entgegenzutreten, nicht nur zur Desertion von ihr aufzurufen. Darüber hinaus scheitert die formalistische öffentliche Antwort, die Erneuerung des Antikapitalismus, notwendigerweise daran, die Forderungen der Klandestinität zu erfüllen, die von der Macht auferlegt werden.

Wie wir oben dargelegt haben, sind destituierende Dynamiken zwar in zeitgenössischen Bewegungen am Werk, werden aber zu oft von Befriedung, Ordnung und der Herrschaft der Normalität überdeckt. Für Idris Robinson besteht die Aufgabe der Revolutionäre darin, die destituierenden Dynamiken offenzulegen, um die Ordnung der Dinge zu stören und sie in einen unkontrollierbaren Konflikt zu stürzen. Anstatt zu sagen, dass Destituierung zeitgenössischen Revolten immanent sei, argumentiert er, dass die unkontrollierbare Konfliktsituation tatsächlich das Ergebnis der Organisation einer destituierenden Kraft sei. Es ist daher notwendig, „eine Macht zu organisieren, die fähig ist, einen diametral entgegengesetzten Feind hervorzubringen und dadurch eine so wilde Konfrontation zu provozieren, dass sie zu einer völlig unkontrollierbaren, unsteuerbaren und nicht regierbaren Situation führt.“

Es ist offensichtlich, dass es keinen Schalter gibt, der magisch eine solch wilde Konfrontation auslösen kann, die zu einer völlig unkontrollierbaren Situation führen würde. Was möglich ist, ist, die in jeder Situation enthaltenen Antagonismen aufzuspüren, voranzutreiben und offenzulegen. Zumindest müssen wir eine Imagination des politischen Kampfes wieder aufbauen und diejenigen suchen, die sich auf ähnliche Ansätze einigen können. Wenn die Destituierung der Politik im Moment die Form von Ablehnungen angenommen hat, muss der Inhalt dessen, was eine Politik der Destituierung sein könnte, noch ausgearbeitet werden. Die Frage ist dann, wie man eine politische Kraft entwickeln kann, die fähig ist, die revolutionäre Polarität innerhalb von Situationen zu stärken, die destituierende Option stärker zu machen. Wie können wir sicherstellen, dass „keiner übrig bleibt“?

Die Destituierung mit einer Politik zu bewaffnen, erlaubt uns, uns einen positiven Inhalt für die verschiedenen Ablehnungen vorzustellen, die sie mit sich bringt. Die Politik, die wir hier zu beschreiben versuchen, betrifft die Art und Weise, wie wir Situationen treu bleiben, die den gewöhnlichen Lauf der Dinge stören, damit das, was sich in diesen Situationen öffnet, nicht wieder schließt, sobald die Normalität wieder einsetzt. Badiou drückte es treffend aus, als er schrieb, dass „die Partei“ das ist, was die Treue zum emanzipatorischen Ereignis organisiert und seine Konsequenzen so weit wie möglich trägt.

Was dann offenbart wird und dem wir treu bleiben müssen, ist die folgende Wahrheit: Die Normalität der Wirtschaft ist nicht der einzig denkbare Weg; es ist möglich, Entscheidungen zu treffen, die auf anderen Logiken basieren. Wir müssen die Ablehnungen, die in der Revolte entstehen und die unser Leben unumkehrbar stören können, indem sie Teil von uns werden, politisieren. Wenn ethische Revolten die Macht haben, auszubrechen, besteht die Herausforderung darin, die politischen Formen zu finden, die sie über die Zeit hinweg bestehen lassen, die Aussagen, die sie über die Erfahrung hinaus teilbar machen. Dieser Wahrheit treu zu bleiben bedeutet, diese Erschütterung weiter zu nähren. Diese gemeinsame Dichte existiert im Gegensatz zur Wirtschaft und erzwingt notwendigerweise etwas, das unser eigenes Leben übersteigt. Von da an ruft die Politik die Idee eines „Wir“ auf, das eine Zugehörigkeit ist, die wir aber immer versuchen müssen, in einem Horizont zu platzieren, auch als Teilnehmer an einem Lager.

Eine zeitgenössische, zutiefst liberale Neigung führt einige zu dem Schluss, dass sie eine Beteiligung an irgendeiner Gruppe vermeiden müssen, dass „mein Leben meine Wahl ist“. Letztendlich wäre es interessanter, die emotionale Misere des existentiellen Liberalismus zu navigieren, als sich in etwas zu verfangen, das zu einer sektiererischen Abweichung werden könnte. Die Kritik am Aktivismus, die wir selbst verbreitet haben, war tatsächlich zu löslich in dieser Epoche. Um aus dieser Sackgasse auszubrechen, glauben wir, dass es notwendig ist, politische Räume zu formalisieren. Formalisieren im Sinne von Gestalt geben und in Worte fassen, um die Konturen einer Position zu klären: Wer teilt sie, wie porös ist sie, wie stehen wir dazu, und wie können wir sie stärken?

Wir glauben auch, dass es möglich ist, unsere Positionen zu formalisieren, ohne unsere Zugehörigkeit zu einem größeren „Wir“, dem der Aufständischen, unserer historischen Partei, zu verraten. Mit anderen Worten, wir müssen uns politische Formen geben, wohl wissend, dass Situationen ihre Grenzen offenbaren werden und sie überwunden werden müssen. Unsere parteiischen Koordinationsgremien, unsere revolutionären Kerne, dürfen niemals ihre Beziehung zu einer größeren Verschwörung aus den Augen verlieren. Der Plan bleibt der der Revolution im Moment des Aufstands. Alles andere ist nur Prolegomena.

Einerseits ist das „revolutionäre Milieu“, das weitgehend durch Informalismus und eine Weigerung zum Engagement gekennzeichnet ist, der Aufgabe eindeutig nicht gewachsen. Aus Angst, sich der Wand der Bedeutung zu stellen, oder aus einem schuldigen linken Gewissen haben wir einen Reflex entwickelt, Räume für andere zu schaffen – selbst wenn es bedeutet, Halbwahrheiten zu äußern, an die wir nicht glauben, in der Hoffnung, unsere Zahl zu erhöhen. Ohne einen Raum, in dem strategische Orientierungen ins Spiel gebracht werden können – nicht in Bezug auf sektorale Kämpfe, sondern in Bezug auf den revolutionären Horizont –, sind die verschiedenen Organisationsversuche dazu verdammt, radikale Agitation ohne Zukunft zu produzieren. Andererseits sind die derzeitigen formalisierenden Antworten unzureichend, um eine Kraft wieder aufzubauen, die fähig ist, die revolutionäre Möglichkeit herbeizuführen und zu vergrößern. Hier schlagen wir vor, die Konturen dieser Kraft zu skizzieren, die wir das revolutionäre Lager nennen, und den engeren Raum, von dem aus wir es konzipieren, den Kern.

Das revolutionäre Lager aufbauen

Die Partei, die vor nicht allzu langer Zeit die große Mehrheit der revolutionären Organisationen in sich vereinte, wurde in den letzten Jahrzehnten durch das Milieu ersetzt. Was Revolutionäre heute verbindet, ist im Wesentlichen eine Reihe implizit politischer zwischenmenschlicher Beziehungen. Das Milieu ist eine Organisationsfantasie, ein Aggregat ohne Horizont, fast zufällig, das sich durch ritualisierte Daten (Buchmessen, jährliche Demonstrationen usw.), in einer radikalen Ästhetik oder durch die Schaffung neuer Projekte, die so schnell sterben, wie sie geboren werden, reproduziert. Obwohl es seine Stärke während dieses oder jenes Ereignisses konzentrieren kann, muss zugegeben werden, dass diese Form in den letzten zehn Jahren nicht die geringste politische Klärung hervorgebracht hat, die über ihren Mikrokosmos hinausgeht. Im Moment nichts sehr Bedrohliches.

Dennoch gibt es zweifellos immer noch so etwas wie eine „historische Partei“, eine Art, all die Menschen und Gesten zu benennen, die aktiv daran arbeiten, die Welt der Wirtschaft und ihre Regierungen zu stürzen. Obwohl diese Art der Betrachtung uns inspiriert, glauben wir, dass es nur möglich ist, so etwas wie ein Lager zu bilden, wenn wir wirklich organisiert sind. Wir brauchen Fiktionen – Ideen, die es uns ermöglichen, über uns selbst nachzudenken und uns wiederzuerkennen –, die uns dazu bringen, Formen zu produzieren. Eine Ebene der Konsistenz. Für uns ist das revolutionäre Lager nicht nur ein Ort des Ideenaustauschs, sondern auch der aktiven Parteinahme für die Revolution. Es muss als Raum für Diskussion, strategische Planung und Organisation zwischen verschiedenen Gruppen dienen. Das Lager ist ein Raum, es ist keine Institution, die mit ihren Codes und Verfahren repliziert werden kann. Vielmehr ist es eine Art, über Verschwörung nachzudenken, eine Form, die sich auszubreiten beginnt. Das revolutionäre Lager ist daher sowohl eine Hypothese als auch eine konkrete Form für politische Organisation.

Der Zweck eines Raumes wie des Lagers ist in erster Linie, die verstreute und isolierte Natur der revolutionären Kräfte zu beheben. In einer gegebenen Situation führt uns die Koordination innerhalb des Lagers dazu, mächtigere Interventionen in Betracht zu ziehen, sowohl taktisch als auch in Bezug auf den Diskurs. Die Vervielfältigung von Aufrufen und Verwirrung vermeiden. Bei Bedarf über Meinungsverschiedenheiten auf politischer und strategischer Grundlage nachdenken, nicht in Bezug auf Missverständnisse oder zwischenmenschliche Konflikte. Außerhalb der Bewegung, wenn Kräfte dazu neigen, sich in sich selbst zurückzuziehen, etabliert das Lager einen Raum, in dem der Austausch Ausdauer über die Zeit ermöglicht. Auf die gleiche Weise bietet das Lager eine strategische Distanz zwischen den Kräften, die es bilden. Anstatt sie zu verschmelzen, ermöglicht es ihr Zusammenspiel.

Das Lager stellt keinen Aussprachepunkt dar, kein neues politisches Subjekt, das fähig ist zu handeln und sich auszudrücken. Wir versuchen, die Verschwörung zu organisieren: Wege zu finden, die verschiedenen Kräfte im Spiel zusammenzubringen und aus unseren Sackgassen auszubrechen. Das Lager kann jedoch nicht auf einen Raum reduziert werden, der die Elemente, aus denen es besteht, repräsentiert. Gruppen sollten sich ihm nicht im Modus eines Kongresses nähern – wo jeder versucht, die Positionen seiner politischen Einheit über die der anderen durchzusetzen – noch im Modus einer Versammlung, aus der eine Entscheidung durch individuelle Stimmenauszählung hervorgehen muss. Die dort getroffenen Entscheidungen basieren auf der Möglichkeit von Vereinbarungen und Initiativen, die die Kräfte, aus denen es besteht, durchkreuzen: Eine neue Situation kann zu einer originellen Initiative führen, die sich nicht mit der vorherigen Spaltung oder mit allen anwesenden Gruppen überschneidet, sondern ein neues eigenes Set ist. Die Zugehörigkeit basiert auf der Begegnung zwischen verschiedenen Positionen und muss immer aktualisiert werden; aber aus diesem Grund ist sie aufrichtiger.

Zusätzlich zur Zugehörigkeit, die durch einen gemeinsamen politischen Sinn und die Wahl einer gemeinsamen Erzählung erreicht wird, glauben wir auch an die generative Natur des Engagements. Das Lager muss formale und konkrete Räume bieten, die eine Innerlichkeit haben, die mit aktiver Präsenz und Teilnahme verbunden sind: Räume für Diskussion, Debatte, Planung, Debriefing usw. Der Grad der Formalisierung sowie die Merkmale der Gruppen, aus denen es besteht, und die Frage, ob es Einzelpersonen oder nur Gruppen einschließen kann, müssen auf der Grundlage der von denen, die diesen Raum nutzen, festgelegten grundlegenden Richtlinien bestimmt werden.

Obwohl das Lager nicht verlangt, dass alle seine Mitglieder die gleichen Prioritäten haben, setzt es dennoch ein grundlegendes Kriterium und eine Orientierung voraus, nämlich die Frage der Revolution aufzuwerfen und zum Leben zu erwecken: die Fähigkeit, „wir“ zu sagen, auch wenn dies notwendigerweise Unterschiede umfasst. Aber das Etikett „revolutionär“, wahllos angewendet, kann keine Garantie für Zugehörigkeit sein. Das Lager ist kein Milieu oder Netzwerk, das alle Arten von Tendenzen mit ihren Ansprüchen auf Radikalität sammelt. Für die Kräfte, die zum Lager gehören, muss die politische Aktivität Teil einer Strategie sein, die erklärt werden kann. Ohne Strategie droht das Problem einer „Black Box“, die jede Form reformistischen Engagements magisch in revolutionäre Aktivität verwandeln kann.

Offensichtlich ist es unmöglich, außerhalb jeder gegebenen Situation zu entscheiden, was genau eine revolutionäre Position definiert. Diese Übung im Unterscheidungsvermögen bleibt fundamental; durch diese Tür müssen wir eines Tages aus dem Tunnel der Dekonstruktion herauskommen. Wir werden uns nicht wieder vom Reformismus oder der Ergreifung der Staatsmacht täuschen lassen. Revolution impliziert einen Umsturz der etablierten Ordnung und der Lebensweisen durch die aufständischen Massen. All jene, die unermüdlich für das Ereignis dieses Umsturzes arbeiten und beschließen, sich auf dieser Grundlage zu organisieren, werden am revolutionären Lager teilnehmen.

Dichte Kerne bilden

Welche politischen Formen würden sich innerhalb des revolutionären Lagers finden? Zweifellos ein bisschen von allem, was wir zuvor gesehen haben: Affinitätsgruppen, kleine kommunistische Zellen, Freundeskreise, Mitglieder politischer Organisationen, Milieusäulen, Menschen, die Versuche in territorialen Kämpfen, zu sozialen oder wirtschaftlichen Fragen unternehmen usw. Die Zusammensetzung würde sicherlich je nach Standort, Intensitätsniveau und den spezifischen Formen der politischen Organisation jedes Ortes variieren. Die Bildung dichter und entschlossener politischer Einheiten würde jedoch die Stärke eines Raumes wie des revolutionären Lagers und im weiteren Sinne drastisch verändern.